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儒家身体观的演变 汉儒和先秦儒家在身体问题上有不同的实践。先秦儒家以修养为出发点，以齐家治国、平天下为起点，所以社会政治的建立是身体修养的外部化，这是内部的内在动力。汉代儒学处于一个庞大的政治体系中，要考虑问题，首先要承认政治制度的存在。因此，前后的改革、齐、治、平中后者的发展只是前两种因素的前提。这是外部和内部的想法。后一种路径在董仲舒的《春秋繁露》中有精致的表述,形成了三种独特的身体观:强调天命的圣王身体观、气化和谐的中和养生观和度爵而制服的帝国服装政治学,并最终构成了儒家思想中一种相当重要的传统,即关于身体的政治想象。 一、 “显己”思想中蕴含的政治诉求 要求在公私生活中都做到身心一体,是孔子建立儒学时就定下的基调,此种身心一体观在孟子和荀子那里因性善、性恶的差异而展开了两种方向。《孟子·尽心上》说:“形色,天性也。惟圣人然后可以践形。”(P319)所谓“践形”,是将内在道德精神扩充至身体发肤,孟子讲得很清楚:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(P309)这是一种由内向外的“精神化的身体”(P428),身体究其实质乃内在道德精神向外扩充而来的自然呈现。荀子则坚持性恶论,认为“性者,木始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美”(P366)。所谓美,是伪的结果,而所谓伪,是后天的学习教养,“不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也”(P436)。按照此种观点,身体最终之呈现并非依靠内在道德精神的外化,而是后天学习教化的结果,因此荀子说:“君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。”(P13)这是一种由外而内的“教化的身体”,身体的外在形态须经外在礼仪教化的熏染。 先秦儒家的身体观,虽在孟、荀那里形成了不同的路径,但在身体形相和内在德行两者的重要性上,先秦儒家总是重德轻形的。荀子在其《非相篇》中云:“相人,古之人无有也,学者不道也。……故相形不如论心,论心不如择术。形不胜心,心不胜术。术正而心顺之,则形相虽恶而心术善,无害为君子也。形相虽善而心术恶,无害为小人也。”(P72)依荀子之意,人的内在德行重于外在形貌,故外貌美丑并不是最重要的。荀子此言意在以形相和心术的分殊驳斥当时流行的骨法相术,先秦之儒在论人上看重自我担当的内在德行,故而抛弃了由外在形貌决定命运的相人之术。 董仲舒的身体观与孟、荀二人俱不同,他提出一种与天命相关的“显己”思想。《春秋繁露·楚庄王》云:“受命之君,天之所大显也。事父者承意,事君者仪志。事天亦然。今天大显己,物袭所代而率与同,则不显不明,非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明自显也。”(P18)“显己”显然具有政治上之重要性,因为不“显己”则上天意志不明,上天意志不明则无由证明政权的正当性。“显己”既包括徙居处、更称号、改正朔,也包括易服色或在身体形相上显出与众不同的表候。其目的在于证明帝王或圣人的统治是经上天所赋予的,身体形相是天命授予的外在表现。在此理论主导下,汉代文献中出现了大量神化帝王和圣人的描述。王充在其《论衡·骨相篇》中总结道:“人命禀于天,则有表候见于体。察表候以知命,犹察斗斛以知容矣。表候者,骨法之谓也。传言黄帝龙颜,颛顼戴午,帝喾骈齿,尧眉八采,舜目重瞳,禹耳三漏,汤臂再肘,文王四乳,武王望阳,周公背偻,皋陶马口,孔子反羽。”(P108~112)从荀子之“论心”的非相思想到王充“察表候以知命”的相人术,表明身体形相已非“心术”之附属品或对立面,而是察觉一个人“心术”好坏的必由之路。 与孟、荀二人相比,董仲舒的“显己”思想蕴含着浓厚的政治诉求:(1)孟子的道德践形观是指内在道德精神睟然见于形相体表,主要讲究的是个体道德的修养功夫,然后才有了所谓的外王建树;荀子之教化熏习观虽承认外在教化的重要性,但也因注重内在德行而轻视了人体的外在形相;董仲舒的“显己”思想却主要基于神化帝王和圣人的政治需求,在专制政体下,统治者不仅需要暴力机构维持其统治,还需要通过礼仪、服色、文采和身体形相等因素文饰神化其统治,才能最大化地获致政治利益。也因此,关于身体形相之问题的论述在汉代思想中占有极为重要的地位,因为它不仅是帝王和圣人政治正当性的表候,也是察觉一个人内在德行的必由之路。(2)与孟、荀将身体的根源归之于内在精神或外在礼教不同,董仲舒将身体的根源归之于天命。他认为圣王要“显己”,主要是要通过身体形相的展示而表明上天授命的意志。此种宗教性的天在孟、荀思想中没有出现,董仲舒这里把统治者的身体和天之所命联系起来,固然有神化帝王和圣人的一层考量,但更深层的目的是希望通过天命限制统治者的权力无限扩张,故其用心仍落实在现实的政治层面。(3)和孟、荀的性善、性恶说不同,董仲