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《哲学史上的伟大变革》文本素材(6)

魏晋南北朝时期的哲学

东汉末年，黄巾起义失败，经过长期混战，出现地方豪强割据，形成魏、蜀、吴三国鼎立的局面。司马氏取魏。先后灭蜀，灭吴，建立了西晋王朝。全国统一不久，又出现了南北朝分裂混战的状况，从东汉末到隋统一，大约经历了长达390年的社会动荡。受社会环境的影响，魏晋南北朝时期的哲学思想十分复杂也极为活跃。东汉末年，以儒家思想为正统的哲学变得越来越烦琐和荒诞，已是穷途末路，需要有一种新的哲学思想为封建社会的合理性作论证，以抽象性为特征的玄学（见魏晋玄学）思潮应运而生。这是一种富于思辨性的哲学，它较深入地探讨了宇宙本原问题，提出了一系列新的哲学范畴、概念和命题，如有无、体用、本末、名教与自然之辩、言意之辩等等，丰富和发展了中国哲学。与此同时，印度佛教在中国逐渐流传，中国道教也建立了自己的宗教神学的理论体系。

有无

玄学创始于何晏、王弼。何晏、王弼祖述老子，强调有生于无，认为“有之为有，恃无以生”；“有之所始，以无为本”。所谓”有”指有形的物质存在，所谓“无”指没有任何具体规定性的绝对。无为本，有为末，一切具体的相对的事物都依靠抽象的超越一切相对的绝对。区别相对与绝对、具体与一般，有一定的理论意义，但是忽略了绝对和相对、具体和一般的联系，并把无看作是超越一切的绝对或独立自在的一般，这个绝对、一般就只能是思维的虚构。何晏、王弼的思想本质上是一种客观唯心主义。

西晋时期，裴著《崇有论》，反对“贵无”思想。他否认无能生有，认为原始的有是自生的；自生之物，以有为体。裴指出，如贵无贱有，必至于“遗制”、“忘礼”，社会秩序就无法维持。他肯定作为物质存在的”有”是根本的，这是一种朴素的唯物主义观点。

郭象凭借向秀的《庄子注》“述而广之”，写成自己的《庄子注》，提出关于有无问题的新观点。与裴相似，郭象也否认“有生于无”，认为“造物者无主而物各自造”。但裴肯定“始生者自生”，郭象则把“物各自生”说为“独化”，认为一切都“独化于玄冥之境”。他否定了造物主，表现了唯物主义倾向；但他说“有”莫不“独化”于神秘的“玄冥之境”，又具有唯心主义倾向。

名教与自然

魏晋玄学从有无问题的争论引申出所谓“名教与自然”之辩。玄学家们企图通过这一论辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。

王弼把名教与自然的关系纳入他的”以无为本”的哲学体系，认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不矛盾。名教是自然的必然反映，应当顺其自然。

嵇康、阮籍强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张”越名教而任自然”，对封建的纲常名教有所否定。

向秀

“以儒道为一”，努力调和自然和名教的矛盾。郭象则进一步抹煞自然与名教的区别，认为名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。

言意

魏晋时期有所谓言意之辩，探索物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题，具有认识论与方法论的意义。《易传》曾说：“书不尽言，言不尽意”，圣人“立象”以尽意。这本来指易卦的象、辞、义理而言。王弼加以引申，提出：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”王弼“忘言”、“忘象”之说，强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞，对提高理论思维水平有积极意义。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段，没有充分注意“言”、“象”对深化认识的作用。西晋时欧阳建著《言尽意论》，认为“名”是用来指“物”的，“言”是用来明“理”的，“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”。名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样，是彼此一致的，所以言能尽意。这是用唯物主义认识论的观点对忘言忘象说的反驳，但对于“言”、“象”在尽意方面的局限性则认识不足。

形神

先秦、两汉都对形神关系有所论述，魏晋南北朝时，随着宗教观念与无神论思想的冲突，这个问题的争论又有发展。佛教宣扬“因果报应”，主张神不灭，认为人的精神不随形体的消灭而消灭。晋代僧人慧远说：神“感物而非物，故物化而不灭。”道教与佛教不同，主张炼形养神，修行成仙，长生不死。葛洪提出：“有因无而生焉，形须神而立焉。”寇谦之、陶弘景亦持类似观点，都致力于炼丹与医药，以求形神俱得超化，达到形不朽而神不灭的境界。南北朝时代唯物主义思想家着重对佛教的因果报应与神不灭论展开了批判，主要代表是范缜。范缜著《神灭论》，提出形质神用说，从根本上否定了神不灭。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形